전문독서클럽 향연

헤겔적 습관 (<신화, 광기 그리고 웃음>, 192)

습관이라는 단어를 뭔가 기계적이고 인간의 자유와는 거리가 먼 것처럼 느껴진다. 반복, 기계적인 되풀이. 헤겔은 이러한 습관을 “지양으로서가 아니라 정신이 스스로를 내면에서 개념화하는 과정인 되풀이로서, 그리고 제2의 천성으로서.”(191)라고 주장한다. 습관의 이름을 제 2의 천성이라고 붙였으며, 정신적 창조성을 위한 공간을 열어주는 것이라고 했다. 지젝은 흥미롭게도 습관을 좀비와 비유한다. 외계인들은 인간처럼 보이고 또 인간처럼 처신하지만 실제로는 인류에 낯선 반면, 좀비들은 더 이상 인간처럼 보이지도 또 행동하지도 않는 인간들이다. 외계인의 경우 우리는 우리에게 아주 가까운 인물인 아내, 아버지, 아들이 외계인이라는 것, 외계인에 정복되었다는 것을 갑자기 깨닫게 되는 반면, 좀비의 경우 충격은 이 낯선 섬뜩한 존재가 우리에게 가까운 누군가라는 사실이다. “이것이 의미하는 바는 우리의 인간으로서의 정체성의 가장 기본적인 수준에서 우리 모두가 좀비라는 것, 그리고 우리의 “훨씬 고상하고” 또 “자유로운” 인간다운 활동은 오로지 그런 행위가 우리의 좀비 습관들의 신뢰할 만한 기능 발휘에 기초를 두고 있을 때만 이루어 질 수 있다는 것이다. 좀비가 되는 것은 인간성의 영점(琴點), 인간성의 비인간적/기계적 핵이다. 당연하게도 이것이 습관에 대한 헤겔의 분석이다. 좀비와 마주치는 충격은 낯선 실체와 마주치는 충격이 아니라 우리 자신의 인간성의 부정된 기초와 맞닥트린 충격이다.” (192) 도대체 좀비와 습관을 어떻게 연결시킬 수 있을까? 지젝은 물론 좀비 같은 완만한 자동화된 운동들과 엄격한 의미로서의 습관들의 예민한 적응성 및 그 습관들의 정확한 능력의 예민한 적응성 간에는 큰 차이가 있지만, 좀비 같은 “맹목적” 행위가 제공하는 것이 엄밀한 의미로서의 습관의 기초라고 덧붙여 설명하고 있다.

자유는 창조적 선택, 뭔가 새로운 것을 고안하는 것, 간단히 말해서 정확하게는 (낡은) 습관을 깨는 것을 의미한다. 다른 한편으로 헤겔은 습관 없이는 자유도 있을 수 없다는 것을 강조하고 있다. 습관은 모든 자유의 행사를 위한 배경과 기초를 제공해 준다. 우리가 사용하는 언어와 걷기, 쓰기 등 모든 것이 아주 몸에 베어있을 때 자유롭게 사용할 수 있다. 운전 할 때도 우리는 “맹목적”으로 몸에 익은 습관으로 편안하게 주행을 할 수 있다. 시동걸기, 브레이크, 기어 넣기, 요즘은 더욱 편해진, 크루즈 기능 덕에 설교 말씀도 듣고 음악도 들으면서 정신활동을 자연스럽게 한다. 때문에 습관은 “비인격화된” 의지행위이며 기계화된 정서이다. 이렇듯 습관은 한편으로는 삶의 무뎌짐이자 삶의 기계화이다. 지금 나를 움직이는 습관의 시간성을 살펴보면 미래 역시 파악 할 수 있다. 습관을 지니는 것은 미래의 특정 사건에 내가 어떻게 반응할 것인가를 규정하는 방식이기 때문이다. 습관은 유기체의 힘을 경제화하고 미래를 위해 비축해 두는 기능이다. 다시 말하자면 자신의 습관을 통해서 주체는 “자신 안에 자신의 미래의 존재방식들, 자신이 장차 현실화되게 될 방식들을 포함한다.”(198) 습관은 미래를 가리키는 가능성의 기회이다. 그러나 도달하기 쉬운 것으로 안 된다.

생각해 보면 습관이 없는 사람은 없는 것 같다. 현실의 어디에서나 인간은 자신의 습관대로 삶을 살아가고 있을 것이다. 예전의 나는 공부하는 것보단 여기저기 사람들 만나고 다니는 것을 좋아했다. 아이들 학교 보내고 친하게 지내는 사람들과 만나서 어울리는 것을 참 좋아 했다. 그러다가 보다 건강한 습관을 들이기 위해 규칙적으로 등산을 하는 것 등 어쨌든 만나고 움직이는 습관이 있었다. 그런데, 그때는 좀비처럼 맹목적이고 기계적인 습관은 아니었다. 언제부터일까...무조건 해야 하는 습관적인 구조가 있다. 유명한 피아니스트, 김연아 선수 같은 세계적인 인물들은 사실 눈뜨면 기계적인 자기 습관밖에 생각하지 않는다. 비가 오나 눈이 오나 그냥 해야 하는 인간성 제로의 좀비 상태.

피히테의 안슈토스(Anstoß) (<신화, 광기 그리고 웃음>, 265-8)

피히테는 주체성의 핵심에 있는 괴기한 우연에 초점을 맞춘 최초의 철학자였다. “피히테의 주체는 오만한 에고, 모든 실재의 절대적 기원으로서의 에고가 아니라 영원히 정복되지 않는 우연한 사회적 상황에 던져진, 붙잡힌 유한한 주체이다. 처음에는 진공상태인 주체의 점진적인 자기 한정과 자기 결정을 움직이는 최초의 충동인 안슈토스(Anstoß)는 단순히 기계적인 외부 세계의 충동만은 아니다. 그것은 또한 나에게 나의 자유를 한정/특정하라고, 다시 말해서 추상적인 이기적 자유로부터 합리적인 윤리적 우주 안에서의 구체적인 자유로의 이행을 수행하라고 강요하는 요구(Aufforderung)로, 자신의 자유의 심연에서 기능하는 또 다른 주체를 가리킨다.” (265-6) “독일어 ‘안슈토스’의 두 가지 의미를 명심하는 것이 중요하다. 그것은 투쟁의 무한한 확장에 저항하는 저지, 장애, 방해, 그 무엇과 우리의 행위를 자극하는 충동, 자극, 그 무엇이다. 그렇기 때문에 안슈토스는 단순히 절대적 나(I)가 속담에 나오는 괴팍한 수도 성인이 자꾸만 새로운 유혹을 고안해내고, 또 그런 다음에는 성공적으로 그런 유혹에 저항하는 가운데 자신의 능력을 확인함으로써 혼자서 즐기는 게임들처럼 자신의 행위를 자극하기 위해서 스스로를 정립하는, 그럼으로써 스스로 정립한 장애를 극복함으로써 그것이 자신의 창조능력을 주장하기 위하여 자신에게 정립하는 장애가 아니다. 만일 칸트적 물자체 (Ding an sich)가 프로이트적 • 라캉적 사물(Thing)과 일치 한다면 안슈토스는 오브제 쁘띠 아(objet petit a)에, 즉 주체의 “목구멍에 걸리는” 원시적인 낯선 몸에, 주체를 분열시키는 욕망의 대상-원인에 더 가깝다. 피히테 자신은 안슈토스를 공허한 절대적 주체와 비아(非我, non-I)에 의해 제한되는 유한한 한정적 주체로의 주체의 분리를 일으키는 동화 불가능한 낯선 몸으로 정의한다.” (267-8) 안슈토스는 피히테에게 있어서 실재의 조우를 가리키며 나를 축소시키는 괴물과 같은 것이다. 우리의 감각에 영향을 미치는 칸트의 본체적 사물(Ding)과는 뚜렷이 대조적으로 안슈토스는 바깥에서 오는 것이 아니며, 주체의 핵심에 있는 동화 불가능한 낯선 몸, 피히테 자신이 강조하는 것처럼 안슈토스의 역설은 그것이 동시에 “순전히 주관적”이며 또 나(the I)의 행위에 의해 생산되지 않는다는 사실에 있다.

핵심적인 요점은 안슈토스가 “실재”의 구성을 가동시킨다는 것이다. 페터슨(Wolfing Peterson)의 스릴러 <가면의 정사>(1991)에서 베린저 (Tom Berenger)는 자동차 사고에서 구사일생으로 살아난다. 몇 주 뒤 병원에서 깨어나자 그의 얼굴과 몸은 외과수술로 만신창이가 되어 있으며, 자신의 정체성과 관련해서 철저한 기억상실증에 빠지게 된다. 그는 자신이 누구인지 기억할 수 없는데, 그를 둘러싼 모든 사람이, 그의 아내라고 주장하는 여인을 포함해서 그를 부유한 회사 사장으로 대우한다. 일련의 수수께끼 같은 사건들 후에 그는 자신이 죽인 사람의 시체가 휘발유가 가득 든 통 안에 유기되어 있다고 들은 폐기된 창고에 간다. 그가 휘발유 속에서 시신의 머리를 꺼내는 순간 그는 경악하여 얼어붙고 만다. 그 머리는 자신의 것이다. 자신의 바깥에서 자신의 또 다른 나의 모습을 한 자기 자신과 마주치는 공포는 주체의 자기 동일성의 궁극적 진리이다. 그것에서 주체는 대상으로서의 자신과 조우하는 것이다. 나의 또 다른 나에, 나 자신으로 “존재하는” 조우된 대상에 라캉적 소문자 대상 a를 처음으로 위치시키는 것이다. 또 다른 나를 그처럼 기괴한 것으로 만드는 것, 그것을 다른 내부세계적 대상들과 구분되게 하는 것은 단순히 그것이 나를 닮아 있다는 것이 아니라 그가 “나 자신보다 더 많이 나 자신 안에 있는 것”이다. 때문에 피히테에겐 동화 불가능한 낯선 몸이 라캉의 소문자 a와 일치한다. 그것은 자장(磁場)처럼 나(the I)의 정립 행위의 초점이며, 이 점을 중심으로 정립 행위가 돌고 있지만 그것은 본디 전적으로 무내용적 인데, 왜냐하면 안슈토스는 그것에 반응하고 그것을 다루는 바로 그 절차에 의해 창조-정립되고 생산되는 까닭이다. “다시 말해서 장애는 자기 정립 과정의 배설적 ‘폐기물’이며, 그것은 정립된다기보다 자기 정립 행위의 이면으로서 배척되고 배설/분비된다. 이런 의미에서 안슈토스는 정립 행위의 선험적 아프리오리로서 나(the I)로 하여금 끝없는 정립 행위를 하도록 자극하는 것, 유일한 정립되지 않은 요소이다. 혹은 라캉의 표현으로, 라캉의 ‘비전체(non-All)’의 논리에 따르면 (유한한) 나와 비아(대상)는 피차를 제한하는데, 절대적 수준에서는 나가 아닌 것은 아무것도 없고, 나는 제한되어 있지 않으며, 또 그런 이유 때문에 비전체(non-All)이다. 안슈토스는 그것을 비전체 (non-All)로 만드는 것이다.” (275)

나에게 나타나는 인간은 다 나와 관계된 인간들이다. 피히테의 안슈토스는 내 안의 내가 모르는 괴물이지만 그러한 장애물과의 충격적인 조우를 통해 획득하는 자유이다. 자유란 장애물과의 충격적인 조우를 했을 때 그 장애물을 극복하고 이겨냄으로써 획득하는 자유. 이것이 지젝이 말하는 자유이며 어른의 자유이다. 결혼을 한 사람과 안한 사람이 누리는 자유는 수준이 틀리다. 부부는 어른들의 만남이다. 무수한 싸움을 통과하고 난 후의 서로가 누리는 대자적 자유이다. 나는 솔직히 조직 생활 경험이 별로 없다. 특히 그 조직에서 핵심적인 중간지도자 역할을 오래 한 경험도 별로 없다. 잠깐 자리가 주어지면, 그냥 쉽게 포기하고 다른 곳을 기웃거리기만 했는데, 지금 북클럽에서는 중간 지도자 훈련을 열심히 하고 있다. 간사 선생님들과 여러 가지 충돌을 하면서 하나씩 빈틈을 채워나가고 있지만, 참 만만치 않다. 어쩌면 예전에 나하고 똑같은지. 덕분에 예전의 나와 지금의 나는 많이 다르다. 바라보는 관점이 완전히 달라졌다.

동물은 유한 안에서만 산다. 그러나 인간은 유한성을 극복하면서 산다. 유한성을 극복하는 에서 피히테와 헤겔의 차이가 드러나는데, “피히테는 무한은 “행위 하는 무한”, 주체의 실천적 참여의 무한이다. 비록 동물은 분명히 대상들/방해물들에 의해서도 좌절될 수 있지만, 그것은 자신의 곤경을 엄밀한 의미에서 제한되어 있는 것으로 경험하지 않고 자신의 제한을 의식하지도 않는데, 왜냐하면 그것은 단순히 자신의 곤경에 의해/속으로 구속되는 까닭이다. 그러나 인간은 자신의 곤경 그 자체를 좌절감을 안겨줄 정도로 제한되어 있는 것으로 경험하며, 또 이러한 경험은 그 곤경으로부터 벗어나려는 그의 무한한 노력에 의해 계속된다.” (286) 주체의 의지적인 노력으로 방해물을 극복할 수 있다고 주장한다. 반면에 헤겔은 수동적 유한성을 강조한다. “피히테와 헤겔 각자의 제한 개념을 갈라놓는 차이에서보다 더 극명하게 그들을 갈라놓는 간격과 동시에 유사성은 그 어디에도 없다. 그 두 사상가가 공유하는 것은 어떻게 해서 역설적으로 제한과 참된 무한이 서로를 배제하기는커녕 동일한 무리의 두 측면들인지에 대한 통찰이다. 헤겔에게 있어서 참된 무한과 자기 제한의 중복은 자기 관계의 개념에 있어서 전개된다. 참된 무한에서 타자와의 관계는 자기 관계와 일치한다. 이것은 헤겔의 경우 삶의 가장 기초적인 구조를 정의하는 것이다...진짜 문제는 유기체와 그 환경이 어떻게 상호작용 하는가 혹은 연관되는가가 아니라 오히려 정반대의 것, 즉 어떻게 뚜렷한 자기 동일적 유기체가 그 환경에서 출현하는가 하는 것이며, 어떻게 해서 세포는 그 안을 바깥과 갈라놓는 세포막을 형성하는가 하는 것이라고 역설한다. 따라서 진짜 문제는 어떻게 유기체가 그 환경에 적응하는가가 아니라, 어떻게 맨 먼저 스스로를 적응시켜야 하는 그 무엇, 뚜렷한 실체가 존재하는가이다.” (285) 진정한 주체가 만들어지는 것은 수동성을 통해서 오는 것이지 능동성에서 오는 것이 아니다. 조직에서 가장 문제가 되는 수동적이지 않은 사람들이다. 주체는 수동에서 시작하는 것이지 능동에서 시작하는 것이 아니다. 덤비는 것이 먼저가 아니라 어른의 테두리 안에서 배우는 것이 먼저이다.