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신의를 지키기 (<언어의 성사>, 52-3)

오늘날 맹세라는 단어는 남용하는 정치권, 사회적 발언들 속에서 신뢰를 잃어버린지 오래다. 맹세한다고 하면 더 믿음이 안간다. 그런데 아감벤은 맹세란 단어 속에는 단순히 오른팔을 들어올려 말하는 행위와는 다른 인간만의 고유한 언어 경험이 연결되는 것이라고 한다. 기존의 연구들은 종교적 행위에 입각해서 ‘맹세’의 기원을 연구해 왔지만, 철학적 고고학(그리스-로마시대)을 통해 접근해 보겠다는 주장이다. 맹세란 무엇인가? 맹세는 일반적인 진술 차원이 아니라 그 말의 효력 또한 보증해야하는 것이다. “종교적 결합이 어느 때보다 강력했을 것으로 추정되는 고대에서도 이미 맹세는 본질적으로 거짓맹세의 가능성을 내포했고 (로로가 시사하는 바와 같이) 그것의 목적은 역설적이게도 거짓말을 방지하기 위한 것이 아니라 거짓맹세와 싸우기 위한 것처럼 보인다. 거짓맹세를 뜻하는 그리스어 ‘epiorkos’의 어원(이에 대해서는 학자들 사이에서 논쟁이 끊이지 않고 있다)을 어떻게 이해하든, 고대 및 고전 그리스에서는 이점이 당연하게 여겨졌음이 확실하다.” (24) 아감벤은 벤베니스트의 분석을 비판하고 있는데, 그 이유는 <인도유럽어와 그 사회에서> 맹세 һorkos라는 말의 전통적인 어원 설명-전통적인 어원 설명은 horkos의 유래를 ‘울타리, 방벽, 띠를 뜻하는 herkos에서 찾았다-을 폐기하고, 맹세를 나타내는 구체적인 표현인 'horkon omnymai’를 ‘성스러움을 부여하는 물건을 억지로 붙잡다’라는 뜻으로 해석한 것이다. 맹세라는 것이 ‘성스러운 실체’와 연결되면서 종교적인 영역으로 들어간다는 것 때문이다.그것이 원래 속하고 또 가장 원시적인 것으로 전제되는 주술 종교적 ‘힘’들의 영역에서 발견되는 것이다. 아리스토텔레스의 권위 있는 증언에 의하면 맹세는 가장 오래된 것, 신들만큼이나 오래된 것이며, 신들조차도 사실상 어떤 식으로든 그것에 따르지 않으면 안 된다. 하지만 이는 맹세가 어떤 ‘성스러운 실체’와 같은 것으로 여겨져야 한다는 의미는 아니다. 법과 종교가 서로 대립하는 것으로 놓일 때 로마인들은 성스러움의 영역을 법의 본질적 부분으로 여겼다. 즉 맹세의 책임 소재는 신이 아니라 인간 자신의 힘이다. “키케로는 이어서 맹세의 vis를 규정하는데, 여기서 결정적인 것은 그러면서 그가 사용하는 추론 방식이다. 그것은 신들의 분노-그러한 것은 존재하지 않는다(quae nulla est)-라는 문제가 아니라 신의fides의 문제이다. 현대의 학자들이 곧잘 되풀이했던 견해와는 반대로 맹세의 의무적 성격은 그저 증인으로만 소환되는 신들로부터 비롯되는 것이 아니라 미치는 범위가 훨씬 더 큰 제도, 사람들 사이의 관계뿐만 아니라 사람들과 도시국가들 사이의 관계도 규제하는 제도인 fides의 영역에 놓인다는 사실에서 비롯된다. “그러므로 자신의 맹세를 어기는 자는 누구나 신의를 어기는 것이다”...신의란 본질적으로 언행의 일치이다.” (52-3) 그래서 키케로는 레굴루스가 자신의 맹세를 지킨 것은 잘한 일이었다는 결론을 내릴 수 있는 것이다. 레굴루스는 적국인 카르타고의 포로가 되었다가 그들에게 되돌아오리라는 맹세를 한 뒤 로마로 보내졌는데, 자신이 한 맹세를 지키기 위해 처형 당할 것을 알면서도 카르타고로 되돌아갔다. 키케로가 제기하는 물음은 맹세의 구속력이 어디에서 나오는 것인가에 관한 것이다. 그래서 우리는 중요한 순간에 ‘나 자신의 신의를 걸고 맹세한다’라고 한다.

맹세에서 저주가 중요한 이유가 바로 여기 있는데, 맹세의 발화에는 구성상 필연적으로 저주가 동반된다. 고대 로마에 대한 지식의 보고인 플루타르코스는 대표적으로 <로마의 문제들>에서 이미 “모든 맹세는 거짓맹세에 대한 저주로 끝난다”고 한바 있다. 저주는 맹세의 본질적 부분으로 나타난다. 저주의 맹세야말로 가장 강력한 맹세라고 여겨졌다. 맹세란 무엇보다도 저주이다. 내가 한 말의 신의를 어겼으니 다른 누구도 아닌 자신에게 스스로 거는 주문이 함께 맞물려 있는 것이 맹세이기 때문에 그만큼 엄중함이 같이 있는 것이다.

맹세는 이름을 믿는 다는 것 (<언어의 성사>, 116)

무수히 많은 맹세가 나의 지난 삶 속에 있다. 지킨 것도 있고 못 지킨 것도 많다. 맹세는 어떻게 지켜지는 것일까? 아감벤의 책을 보면서 이번 주에는 맹세야말로 지키고 싶은 이름을 믿는 것이겠구나 싶다. 우제너의 <신들의 이름>이라는 저서를 통해 신들의 이름의 발생과 역사적 과정에서 어휘들과의 관계를 상실하고 고유명으로 변형된 이유를 설명 것을 바탕으로해서 아감벤은 신의 이름이 맹세라고 주장한다. “‘특수 신들’에서 신격화되는 것은 바로 이름이라는 사건, 곧 명명 자체이며, 어떤 제스처, 어떤 행위, 어떤 사물(사태)을 따로 분리해내어 이것들을 인식 가능하게 만듦으로써 ‘특수 신들’을 만들어내는 이 명명 자체가 ‘순간의 신성’인 것이다. ‘이름’이 곧 ‘정령-이고 ‘정령’이 곧 ‘이름’인 것이다.” (99) ‘특수 신’과 마찬가지로 맹세에서 불러내지는 신은 언어라는 사건 자체이다. 모든 이름 짓기, 모든 발화 행위는 이러한 의미에서 하나의 맹세이며, 여기서는 ‘로고스’가 자기 말의 실현을 서약한다는 것이다. 신의 이름이 지닌 특별한 힘은 ‘evocatio’라고 알려진 로마의 전쟁법 제도에서 분명하게 드러난다. 어느 도시국가의 포위 기간 동안 결정적 공세가 있기 직전에 지휘관은 적의 수호신이름을 부름으로 인해 그곳을 버리고 로마로 옮겨오게 하기 위해서였다. 카르타고에 대해 사용된 ‘초혼곡招魂血 carmen evocationis’의 정형구문이 마크로비우스Macrobius 덕분에 지금까지 보존되었는데, 그 신의 고유명은 언급되어 있지 않다. 로마와 마찬가지로 신들의 이름은 사제 또는 주술사에게만 은밀히 알려져 있었기 때문이다. “카르타고 사람들과 그 나라를 보호하시 는 모든 신들께 특히 이 도시와 그 사람들을 보호하시는 당신께 기도하고 경의를 바치오며 당신들 모두의 은총을 구하나이다. 카르타고 사람들과 그들의 나라를 버리시고, 그들의 땅과 신전과 성소와 도시를 떠나（……）로마로, 제게로, 제 나라로 오소서. 우리의 땅과 신전과 성소와 도시가 더 당신의 마음에 들고 흡족하시리이다. 그리하여 저와 로마 사람들과 제 병사들을 거두어주시면 저희도 그리 알리니, 당신들께서 그리 하시면 저는 신전과 엄숙한 사냥물을 당신들께 바칠 것을 맹세하나이다. (<사투르누스 축제> 3. 9-7〜8)” (104) 은밀한 이름의 보증인 신의 이름은 맹세와 푸닥거리-는 존재자를 불러냄, 곧 ‘초혼’의 두 얼굴인 것이다. 다신교에서 신들의 이름은 이런저런 언어라는 사건의 구체적 명명이었다면, 일신교에서는 하나님의 이름이 언어 사건이다.

“필론(위의 10절을 보라)에게서는 이 언어들(즉 하느님의 말씀과 인간의 말) 사이의 교류가 일어나는 장소가 바로 맹세인바, 여기서 하느님은 그분 자신을 걸고 맹세하며 인간은 하느님의 이름을 두고 맹세한다. 벤야민의 에세이 <언어 일반과 인간의 언어에 관하여>（앞서 인용한 숄렘의 연구는 바로 이 에세이를 나름의 방식으로 발전시킨 것이다）에서 ‘속성의 교신’이 일어나는 장소는 고유명 인데, 이를 통해 인간의 언어는 하느님의 창조 언어와 교신한다(Benjamin, 150/74).” (109-110) 하느님의 이름을 소리 내어 말한다는 것은 불가능한 초월적인 대상과의 만남을 언어 경험으로 이해한다는 것이다. 믿음의 대상을 이해한다는 것은 곧 맹세에서처럼 말해지는 것이 필연적으로 참이고 존재한다는, 그러한 언어 경험을 이해한다는 뜻이다. 모든 맹세는 이름 중의 이름, 다시 말해 하느님의 이름을 걸고 맹세한다. 왜냐하면 맹세는 모든 말을 고유명으로 여기는 언어 경험이기 때문이다. 이것은 논리적이고 객관적인 것으로 설명되는 것이 아니다. 그것은 기의로 나타낼 수 없고 다만 맹세될 수만 있는, 즉 이름으로 선언될 수만 있는 어떤 것이다. “말한다는 것은 무엇보다도 맹세한다는 것, 이름을 믿는다는 것이다.” (116) 맹세로서의 이름을 믿는다는 것은 그 이름을 바꾸지 않고 지키겠다는 것이다. 세상의 물정, 또는 이해에 맞서서 가진 힘은 없지만, 이름만은 지키는 것이다.

수행적 언어 표현 (<언어의 성사>, 116)

맹세의 성격이 오른 손을 올리는 행위를 동반한다할지라도 말의 형식을 띠는 것은 틀림없다. ‘나는 맹세한다’라는 발화행위는 동물에게는 불가능한 언어화를 통해 의미를 산출하는 것이다. “수행적 표현이란 어떤 정황을 서술하는 것이 아니라 직접 어떤 사실을 산출하는, 의미를 현실화하는 언어적 언표화inguistic enunciation이다.” (116) 확실히 여기서 본질적인 것은 수행적 표현의 자기 지시적 성격이다. 하지만 수행적 표현은 실제로 어떻게 기능하는 것일까? 먼저 아감벤은 수행적 표현은 말과 사실 사이의 지시적 관계를 자기 지시적 관계로 대체한다. 다시 말해 전자를 유예시킴으로써 자신을 결정적 사실로 내세운다고 강조한다. 수행적인 표현에서 언어가 자신의 지시의를 유예시키는 것은 결국 오로지 사물과의 자신의 실존적 연결을 정초하기 위한 것이다. 이것이 오른손을 들고 하는 선언과 맹세의 차이이다. “맹세는 선언도 아니고 약속도 아닌 다른 것, 푸코 식으로 말하자면 진실 말하기veridiction로서, 그것을 소리 내어 말하는 주체와의 관계만을 그것의 수행적 효력의 유일한 규준으로 가지는 말이다. 선언과 진실 말하기는 말하자면 ‘로고스’의 공기원적인 두 얼굴인 것이다. 선언은 그것이 이루어지는 순간 주체와는 독립적으로 논리적이고 객관적인 매개 변수들(진실, 비모순, 말과 사물［사태］사이의 조응이라는 조건들)에 의해 진실성이 평가된다는 의미에서 본질적으로 지시적 가치를 지니는 반면, 진실 말하기에서 주체는 자신이 하는 확언의 진실성과 수행적으로 결합됨으로써 스스로를 구성하고 그러한 것으로서 자신을 살아 움직이게 한다. 이런 이유에서 맹세의 진실성과 견고함consistency은 수행성과 일치하고 또 이런 이유에서 신을 증인으로 부르는 것은 어떤 사실적 증언을 뜻하는 것이 아니라 그의 이름을 소리 내어 부름으로써 수행적으로 현실화된다.” (121) 선서하는 확언이 객관적으로 참이냐 거짓이냐를 따지는 반면 맹세는 논리적이고 객관적인 진리 모형을 넘어 말해진 것을 수행적 경험의 제거를 함축하기 때문이다. 즉, 재판의 경우에서처럼 말해진 것의 판단은 선언적 맹세의 형태에 거깝다. 진실 말하기 차원의 맹세는 내 자신의 정언 명령에 가까운 것이 아닐까 싶다. “배우자들이 혼인시 공무원 앞에서 ‘예’라고 소리 내어 말하면서 성공적으로 결합됐다는 기분을 느끼는 것은 어떤 신성한 힘 때문에 그런 것이 아니다. 또한 구두에 의한 매각 합의로 어떤 동산의 소유권이 즉각 양도되는 것은 주술에 의한 것도 아니다. ‘곧 말로 행해졌으면 그것이 곧 법이 될지어다’는 주술적이거나 어떤 신성한 힘을 지닌 정형구문이 아니다. 차라132리 그것은 법이 맹세 때 행해지는 발화 행위의 원경험으로부터 끌어내어 자신의 가장 깊은 곳에 간직해왔던 ‘nomen capere’의 수행적 표현인 것이다.” (131)

우리나라 속담에 “말이 씨가 된다”는 것이 있다. 나의 말은 이미 의식적이건 무의식적이건 이미 표현하는 것이다. 때문에 자신의 말에 책임이 있는 것이 인간이 동물과는 다른 존재라는 것을 증명하는 것이다. “인류는 언어에 자신의 본성을 걸었던 것이다. 그리고 이것이야말로 동물에게는 불가능한 일이다. 맹세를 어쩌다 말을 하게 된 생명체가 자신의 말에 책임지기로 결심하고 자신을 로고스에 바쳐 스스로 ‘언어를 가진’ 생명체가 되게 하는 인류발생의 연산자로 이해한다면, 맹세란 바로 저 둘의 교차점에 놓인 것이다. 맹세와 같은 것이 생겨날 수 있으려면 사실상 무엇보다도 생명과 언어, 행위와 말을 구별하면서도 또 어떤 식으로든 서로 맞물리게 할 수 있어야만 한다.” (142) 인간은 자기의 언어를 자신의 행위에 대립시키면서 언어에 자신을 걸 수 있고 ‘로고스’에 자신을 약속할 수 있는 것이다. 불행이건 다행이건 인류가 어떤 식으로든 아직까지 살아있는 것은 이러한 결심의 결과, 다시 말해 이러한 맹세를 충실히 지켰기 때문이다.