전문독서클럽 향연

전환점으로서의 니체 (<현대성의 철학적 담론>, 112-7)

하버마스가 의사소통행위이론을 주장하는 과정에서 니체를 다룬다. 이성의 시대를 모두 비판하던 선두에는 니체가 있다. 헤겔은 “종교의 사회적 통합력은 계몽과정으로 인하여 마비되었는데, 이 계몽과정은 자의적으로 생산되지 않았듯이 돌이킬 수 있는 것도 아니다. 계몽의 고유한 특성인 학습과정이 역행될 수 없다는 비가역성은, 통찰이 자의에 의해 망각될 수 있는 것이 아니라 오직 억압되거나 또는 더 좋은 통찰에 의해 수정될 수 있을 뿐이라는 사실에 근거를 두고 있다. 따라서 계몽은 자신의 결함을 오직 철저화된 급진적 계몽을 통해서만 상쇄할 수 있다. 그렇기 때문에 헤겔과 그의 제자들은 계몽의 변증법에 희망을 걸어야만 했다. 이 변증법을 통해 이성은 종교가 가지고 있는 통일의 힘에 대한 등가물로서 타당성을 획득한다. 그들은 이 기획을 충족시킬 수 있다는 이성개념을 발전시켰다.” 그러나 “절대정신은 미래를 향해 열려진 역사과정과 화해 불가능한 현재의 성격을 거리낌 없이 무시한다.” 이러한 보상적 교양인 계몽변증법에 정면으로 반대하고 나선 사람이 니체이다. 그는 ““굶주림 없이 과다하게, 그것도 욕구와 상관없이 수용되는 지식은 이제 더 이상 밖으로 표출되는 개혁의 모티브로서 작용하지 않고, 혼돈의 내면세계 속에 숨어 있다”고 하면서 니체는 ““역사의 힘”에 대한 역사주의적 찬탄 속에는 적나라한 성공에 대한 현실정치적 찬탄으로 너무 쉽게 전환될 수 있는 경향성이 있다고 간파한다.”(112)

현대성의 담론에서 니체의 주장은 급진적이다. “이런 상황에서 니체가 가졌던 선택 가능성은 주체 중심적 이성을 다시 한 번 내재적으로 비판하거나 아니면 이 기획을 전체적으로 포기하는 것이었다. 니체는 두 번째 대안을 선택한다. 그는 이성개념의 새로운 수정을 포기하고, 계몽의 변증법과 결별한다. 특히 현대의식의 역사적 변형, 자의적 내용의 범람과 본질적인 모든 것의 공동화는 그로 하여금 현대가 자신의 척도를 스스로 창조할 수 있다는 점을 회의하게 만든다.”(113-4) 결국 니체는 “니체는 역사적 이성의 사다리를 사용하지만 결국 이를 던져 버리고 이성의 타자인 신화 속에 정착한다.”(114) 니체는 고대 그리스적 세계로 돌아가서 디오니소스적 광기를 회복할 것을 주장한다. “니체가 현대적 시대의식을 부정하지 않고 오히려 첨예화하기 때문에, 그는 주관적 표현형식을 통해 이 의식을 극단화하는 현대예술을, 현대를 태고적인 것과 접속시킬 수 있는 수단으로 생각한다. 역사주의가 세계를 전시장으로 만들고 동시대인들을 둔감해진 관람객으로 변화시킨다면, 현실성을 통해 소모되는 예술의 초역사적 힘만이 “현대인들의 진정한 궁핍과 내면적 빈곤”을 구원할 수 있을 것이다.”(115) 그러면서 “예술적 직관은 이성의 최고 행위이기 때문에 새로운 신화론과 함께 예술은 철학을 대체할 것”(117)이라는 강조하였다. 그 계보에 들뢰가 있다. 들뢰즈도 해법이 예술에 있다고 주장한다. “디오니소스적인 것으로 통하는 문으로서 예술적인 것은 오히려 이성의 타자로서 실체화된다.”(126)

그러나 니체의 “권력 이론적 폭로들은 총체적이 되어 버린 자기 관계적 이성비판의 딜레마에 묶이게 된다. 『비극의 탄생』을 되돌아보면서 니체는 학문을 “예술의 토대 위에 세우고, 학문을 예술가의 관점으로 보고자” 시도하였던 젊은 시절의 순진함을 고백한다. 그렇지만 성숙한 시기에도 니체는 비판의 고유한 토대를 공격하는 이데올로기 비판이 무엇을 의미하는지에 관해 명료한 대답을 할 수는 없었다.”(126) “감옥의 문을 박차서 열어 제침으로써 폭력적 이성을 극복하는 것은 규정되지 않은 자유로 이어질 뿐이다. 이성의 타자는 이렇게 폭력적 이성의 환영으로 머문다.”(362) 하버마스는 서구의 로고스 중심주의를 “잠재력의 체계적 축소와 왜곡”(364)으로 파악하고 다시 한 번 이성의 참된 복권을 주장한다. 결국 니체가 내세운 디오니소스적 “이성의 타자”는 하버마스가 제안한 새로운 이성인 “의사소통적 이성”으로 대체된다.

대체할 수 없는 개인의 예/아니오 (<현대성의 철학적 담론>, 401)

하버마스의 질문은 “사회통합을 어떻게 이루어낼 것인가?”이다. 그의 의사소통행위이론은 사회통합에 대한 구체적인 방법을 제시한다. 이성의 배제가 아니라 새로운 이성인 의사소통적 이성으로 행하는 것이다. 여기서 핵심은 한 개인의 능력을 최대한 발현하게 하면서 사회체제도 질서 잡게 하는 것이다. 한마디로 말하면 사회 운영을 행정체계로 만드는 것이 아니라 민중의 합의를 통해서 만들자는 것이다. “의사소통행위”라는 것은 의사는 주관적, 소통은 상호작용인 사회, 행위는 합의행위이다. 즉 체제의 통합과 생활세계의 통합을 말하는데 중요한 것은 생활세계의 대화를 통한 합의를 가지고 체계를 형성하자는 것이다. 위로부터 아래로가 아니라 아래로부터 위로의 체계만들기이다. 그랬을 때 사회 속에서 개인의 꿈이 실현되고 체계와 생활세계가 다함께 융성해진다.

하버마스는 “특기할만한 점은 이성비판적 관점들 속에는 일상실천을 위한 체계적 자리가 마련되어 있지 않았다는 것이다. 실용주의, 현상학, 해석학적 철학은 일상적 행위, 언설, 공동생활의 범주들을 인식론적 지위에까지 올려놓았다. 마르크스는 일상실천을, 철학의 내용이 해방적 사회의 생활형식으로 분출되어야 하는 장소로 특징짓기까지 하였다”(394)고 말한다. 코핫의 치료개념도 일상에서 작은 것의 변화부터라고 말한다. 베르그송의 “미소변이”와도 같다. 눈에 띄지 않는 작은 미시적 변화 속에 진화의 씨앗이 들어있다는 것이다. 그러면 가장 중요한 것은 개인의 자발적 참여이다. “현대는 방향을 설정하는 자신의 척도를 더 이상 다른 시대의 모범들로부터 차용할 수 없으며, 또 그렇게 하려고 하지 않는다. 현대는 자신의 규범성을 자신으로부터 스스로 창조해야만 한다. 현대는 어떤 도주의 가능성도 없이 자기 자신에 의존해 있다고 스스로를 파악한다.”(26) 그래서 “담론적 의사형성 절차”가 중요하다. “구조적으로 분화된 생활세계 내에 장치되어 있는 담론적 의사형성 절차는 모든 개개인의 이해관계를 동등하게 고려함으로써 만인의 사회적 상호결합을 보장하도록 되어 있다. 담론의 참여자로서, 대체할 수 없는 예 또는 아니오의 입장을 가지고 있는 개인은, 그가 협동적으로 진리탐구를 함으로써 보편적 공동체에 묶여 있다는 전제하에서만, 전적으로 자신에게 의존한다.” 개개인 하나하나가 어떤 사안에 대하여 예와 아니오를 분명히 밝혀야 한다. 마지막 한 사람까지 합의를 이룰 때까지 충분히 토론하는 것이다. 다수결이라든지 힘있는 사람의 밀어부치기 식은 절대 허용되지 않는다. “사회화의 과정들이 오직 극단적 개별화를 통해서만 이루어질 수 있다 하더라도, 인류의 역사적 연쇄과정에 들어 있는 일반성의 실체마저도 무로 해체되어서는 안 된다. 구조적으로 분화된 생활세계에서 처음부터 작용하고 있는 원리는 오직 원리로서 인정된다. 즉 개인들이 사회적으로 구성되는 것과 동일한 관계에서, 사회화는 반대로 개별화로서 실행된다. 사회화 과정에서 사용되는 상호이해지향적 언어 속에는 엄격한 개별화의 강요가 인칭대명사 체계를 통해 장치되어 있다. 그러나 동일한 언어적 매개수단을 통해서 동시에 사회화하는 상호주관성의 힘이 드러난다.”(401)

그런데 이 모든 것을 언어로 하는 것이다. “논증의 다양한 형식들의 상호의존에 있어서, 즉 논증의 화용론적 논리학의 수단을 통해 증명될 수 있는 것은 그러므로 합리성의 절차적 개념이다. 이 합리성의 개념은 심미적-표현적인 것뿐만 아니라 도덕적-실천적인 것을 포함함으로써 오직 인지적-도구적인 것에만 맞추어져 있는 목적합리성보다 풍부하다. 이 개념은 담화의 타당성 토대에 뿌리를 내리고 있는 이성의 잠재력을 설명해 준다. 이 의사소통적 합리성은 비강제적으로 동의하고, 합의를 이끌어낼 수 있는 담론의 함의들을 수반한다는 점에서 로고스에 관한 예전의 사상들을 상기시킨다.”(367-8)