전문독서클럽 향연

형식적 책임인식에 관하여 (<이데올로기의 숭고한 대상>, 340)

나이를 먹어도 속사람은 변하지 않는다. 아휴 조금만 더 여유 있게 행동했으면 좋을텐데, 도무지 나의 행동거지는 여전히 이기적이다. 책도 많이 읽고 해석도 잘 하지만, 자신을 다스리는 수준은 형편없다. 특히 가족 안에서는 완죤 심각하다. 우리 부부는 사이가 좋은 편인데 휴가나 명절 기간만 되면 짜증지수가 올라간다. 오늘도 같이 뒷산 운동 갔다가 알밤도 기분 좋게 주워왔는데, 엘리베이터 앞에서 알밤으로 떡 만들어 먹을까? 라는 남편 말에 화까지 낼 일은 아니었는데 결국 독을 뿜고 말았다. 나는 집안일을 혼자 독차지하며 희생하는 어머니 역할과는 거리가 먼데도 말이다. 지금 우리 남편은 거실에서 피잣을 까고 있다. 내가 심심할까봐 주문했는데, 잘 생각한 것 같다. 마침 밖에는 소나기가 쏟아지고, 잣까는 소리에 맞춰 <이데올로기의 숭고한 대상>에서 흥미로운 부분을 발견했다. ‘아름다운 영혼’의 관한 것이다.

“헤겔의 『정신현상학』으로부터 가장 유명한 ‘의식 형태’들 중 하나인 ‘아름다운 영혼’의 예를 빌어 ‘전제의 정립’의 논리를 증명해보자. 헤겔은 무지한 관찰자라는 안전한 위치에 서서 세상의 사악한 길들을 개탄하는, 주체성의 온순하고 허약하며 예민한 형태인 아름다운 영혼의 위치를 어떻게 전복시키는가? ‘아름다운 영혼’의 허위성은 비능동성[태만함]에 있는 게 아니다. 다시 말해 악행을 개선하기 위해 무언가를 하지도 않으면서 그것에 대해 불평만 한다는 사실에 있는 것이 아니다. 오히려 그것은 비능동성의 위치가 함축하고 있는 능동성의 양식에 있다. 그것은 ‘아름다운 영혼’이 허약하고 무지하고 수동적인 희생자의 역할을 맡아 그것을 수행하기 위해서 스스로 ‘객관적인’ 세계(사회)를 사전에 구조화하는 방식에 있다는 것이다.” (336) ‘집안의 대들보’로 고생하는 어머니의 예는 이를 명확히 해 줄 것이다. 희생하는 어머니는 남편과 아이들에게 무자비하게 착취당한다. 모든 가사를 혼자 도맡아 하는 삶속에서 불만을 토해내기도 하지만, 핵심은 이러한 ‘말 없는 희생’이 그녀의 ‘상상적 동일시’에 의해 부여된 것이라는 것이다. 때문에 끊임없는 희생을 빼앗는 것이야말로 발판을 잃게 만드는 것이다. 왜냐하면 그녀의 진정한 의미는 ‘나는 희생 그 자체만 빼놓고 모든 것을 희생하고 포기할 각오가 되어 있다’는 것이다. 희생자 역할을 감내하는 것 자체가 수동성이 아니라 능동적인 역할의 수행이다. 여기에서 ‘구성적’ 동일시와 ‘구성된’ 동일시의 차이이며, 자아 이상과 이상적 자아의 구분이다. 상상적 동일시, 즉 이상적 자아 수준에서 ‘아름다운 영혼’은 자기 자신을 수동적이고 허약한 희생자로 보며 이러한 역할 속에서 “그녀 자신을 마음에 들어 한다.”

이렇듯 ‘아름다운 영혼’은 자신이 수동적 희생자 역할을 맡을 수 있도록 사회적 현실을 미리 구축한다. 매혹적인 내용은 ‘고통당하는 희생양’의 역할인데, 진정한 악의 근원은 바로 스스로 구축한 형식, 즉 희생자라는 것이다. “실정적 내용의 층위에서 그녀는 비능동적인 희생자이다. 하지만 그녀의 비능동성은 이미 ‘행동으로부터 도출된’ 사회 현실의 영역 속에, 즉 객관적 현실이 실효성으로 ‘전환’ 됨을 통해 구성된 영역 속에 위치해 있다. 현실이 우리에게 우리 자신의 능동성(혹은 비능동성)의 영역으로 나타나기 위해서는 우리는 그것을 ‘전환된’ 것으로 미리 인식해야 한다. 우리는 우리 자신이 그것에 대해 형식적으로 책임이 있다고, 잘못이 있다고 인식해야 한다.” (340) 자신의 능동성의 전제 자체들을 스스로 인식하고 형식을 다시 전제해야만 한다. 맘에 들든 안들든 자신의 삶의 책임은 전적으로 스스로에게 소급된다. 그러나 남탓하지 않고 내면 분석으로 들어간다는 것이 얼마나 어려운지 잘 안다. 진심으로 삶의 내용이 바뀌길 원한다면, 주체는 ‘실제로’ 세계에 개입하기 이전에 자기 자신이 그것에 책임이 있다고 형식적으로 파악해야 한다. 참으로 깊이 생각해 볼 문제는 나의 무의식의 신념체계에서 나는 어떤 역할을 만들고 있을까?

진리의 세 가지 운동 (<이데올로기의 숭고한 대상>, 353~356)

이 자료는 2018년 9월 13일 김병훈 교수님이 북클럽 패널 스터디에서 가르쳐 주신 내용이다. 돼지 목에 진주를 걸어준 것처럼 알아듣지도 못하는데, 그래도 다 쏟아주신 것 같다. 솔직히 이제야 조금 이해가 된다. 감사한 마음에 기록한 것과 이해된 부분을 바탕으로 조금 정리해 보겠다. 진리의 세 가지 운동이란 무엇인가? 1. 소외 운동 2. 배가 운동 3. 이중 운동

1. 소외 운동 “역설적이게도 주체는 정확히 자신을 실체(즉 자신 안에 존재하는, 어떤 이질적인, 주어진, 외적이고 실정적이며 이질적인 실체)로서 경험하는 한에서만 실체라고 말할 수 있다. ‘주체’는 이처럼 ‘실체’가 자신에 대해 갖는 내적인 거리를 가리키는 이름일 뿐이다. 그것은 실체가 자신을 ‘이질적인’ 어떤 것으로 지각하는 텅 빈 자리를 가리키는 이름인 것이다.” 본질의 이러한 자기균열이 없다면 본질이 그 자신과 구분된 것(‘단순한 현상’)으로 나타날 수 있는 본질과 구별된 자리가 존재하지 못할 것이다. 본질은 오직 그것이 그 자신에게 이미 외적인 한에서만 나타날 수 있다.“ (353) 자기 자신과의 거리는 자신의 가장 싫은 점이다. 이건 내가 아니야. 내가 이정도 밖에 안돼? 내가 보기에 가장 이질적인 모습이며, 내가 볼 때 허접한 내 모습이다. 그런데 내가 아니고 싶은 주체의 모습이 나라는 것이다. 나의 한계가 나이기 때문에 소외 운동은 이렇게 이질적인 내 모습을 경험하는 것이다. 사람들은 정말 자신의 이질적이고 한심한 모습을 자신의 것으로 받아들이는 것이 어려운 것 같다. 말은 한심한 자신에 관해 의식하는듯 하지만, 속생각은 그렇지 않은 걸까? 이상하게 남얘기하듯 들리니 말이다. 소외 운동은 대상을 붙들고 하소연하는 것이 아니라, 진짜 한심한 내 모습을 그대로 느껴보는 것이다.

2. 배가 운동 “엄격히 말해서 여기에서 본질의 ‘자기 자신 속으로의 반영’은 바로 그 두 번째 반영만을 가리킨다. 그것은 말하자면 본질이 자신을 배가하고 그렇게 함으로써 현상 속으로가 아니라 자기 자신 속으로 자신을 반영하는 것이다. 바로 이러한 이유에서 두 번째 반영은 배가된 반영이다. ‘초보적’ 반영 수준에서, 즉 반영 (1)에서 본질은 모든 실정적 무매개성을 매개하고-지양하고-정립해 그것을 ‘단순한 현상’으로 만드는 절대적 부정성의 힘으로 현상과 대립하고 있을 뿐이다. 반면 배가된 반영이라 할 반영 (2)에서 본질은 자기 자신을 자신의 전제로, 다시 말해 주어진356무매개적 실체로 반영한다. 본질의 ‘자기 자신 속으로의 반영’은 일종의 무매개성이다. 여기서 무매개성이라 함은 ‘단순한 현상’을 뜻하는 것이 아니라 자신의 이타성 형태를 띤, 본질 그 자체의 소외되고 전도된 이미지를 말한다. 다시 말해 그것은 단순히 본질에 의해 정립된 것이 아닌 전제인 것이다. 왜냐하면 이러한 과정 속에서 본질은 자기 자신을 정립하는 것으로 전제하기 때문이다.” (355-6) 배가 운동은 + -를 가리키는 배가가 아니라 그리스도의 도래를 의미한다. 초보적 반영과 배가적 반영 즉, 첫 번째 반영과 두 번째 반영의 차이는 무매개성이다. 대상이나 상황에 의해서가 아니라 철저히 자기 안으로 들어가는 것을 말하는데, 핵심은 무매개성이다. 이질적인 내 속으로 들어가서 철저하게 탐색하고 더 파고 들어가는 것을 말한다. 나의 시기의 역사, 트라우마의 역사, 무능력함의 어두운 세계를 들어가는 것을 말한다. 느끼는 것만도 힘든 일인데, 한 번 더 파고 들어가는 것이기 때문에 배로 힘들다. 그러나 정신분석이야말로 배가 운동이라고 교수님은 말씀하셨다.

3. 이중 운동 기표 운동과 기의 운동, 상상 운동과 상징 운동, 외부경험과 내적경험, 그리고 오만과 편견 등이 이중운동이다. “사랑의 작용은 이중적이다.” (193) 기독교의 사랑은 타자의 결여를 메우는 대상으로 자신을 내어줌으로써 상호 보완적으로 결여를 제거할 수 있다는 것이다. 그리스도의 운동과 외재적 반영에서 규정적 반영으로의 이행과 같다.

대립항들의 일치 (<이데올로기의 숭고한 대상>, 272-273)

실재를 어떻게 정의할까? 그렇다면 재앙을 통해 알 수 있다는 실재에서 어떤 해법을 찾을 수 있을까? 라캉적 관점에서 실재는 궁극적으로 단지 어떤 한계일 뿐이다. 우리는 그것을 넘어설 수 있고 우리 뒤에 남길 수 있다. 그러나 우리는 그것에 다다를 수는 없다. 공동체 안에서의 난감함을 정리할 때 상상적 수준인지, 상징적 수준인지, 실재적 수준인지를 구분하면 좋을 듯하다. 대립 쌍들의 상상적인, 상징적인, 실재적인 위상을 구분할 수 있을 것이다. 상상적 관계에서 대립의 양 극단은 상보적이다. 그것들은 함께 조화로운 전체를 이루어내고 있다. 각각은 상대에게 자신이 결여하고 있는 것을 준다. 각각은 상대의 결여를 메우고 있다(예를 들어 성관계가 완전히 실현되었다는 환상 속에서 남녀는 서로 조화로운 통일체를 이루어낸다). 반대로 상징적 관계는 차별적인 것이다. 각각의 요소는 상대의 결여를 메우지 않는다. 그것은 상대에 대해 보완적인 것이 않으며, 반대로 상대 속에 있는 결여의 자리를 맡는다. 주체들은 각자의 상대방에게 공통된 결여를 보낸다. 이러한 관점에서라면 여자는 남자의 보완물이 아니라 그의 결여를 구현하는 것이다. 마지막으로 실재는 대립되는 극단들이 직접적으로 일치되는 지점이라고 정의된다. 각 극은 대립극으로 직접 이행한다. 각각은 그 자체로 이미 자신의 대립물인 것이다. 이처럼 대립되거나 모순되기조차 하는 한정들의 직접적인 일치가 바로 라캉적 실재를 정의하고 있는 것이다. 실재는 상징화에 저항하는 견고하고 꿰뚫을 수 없는 중핵인 동시에 그 자체로는 아무런 존재론적 일관성도 갖고 있지 않은 기괴한 순수 실체이기도 하다. 헤겔적 변증법만이 설명 가능하다. 그의 『논리학』의 도입부에서 존재와 무는 상보적인 것이 아니다. 그것들 각각이 상대와의 차이를 통해 동일성을 획득한다는 것 또한 헤겔의 논지가 아니다. 핵심은 우리가 존재 자체를 순수한 추상성과 불확정성 속에서 어떠한 상술도 없이 ‘있는 그대로’ 포착하려 할 때 그것은 그 자체로 무로 드러나 버린다는 것이다.

“라캉은 세미나 『앙코르』에서 ‘실재는 오직 형식화의 궁지를 통해서만 쓰여질 수 있다’고 지적하면서 이러한 대립물들의 역설적 일치에 대해서 실마리를 주고 있다. 첫 번째 접근에서 실재는 물론 쓰여질 수 없는 것, ‘쓰여지지 않기를 멈추지 않는 ne cesse pas de ne pas s‘ecrire’ 것이다. 다시 말해 모든 서술이 걸려 넘어지는 암초인 것이다. 그러나 우리가 어쨌든 실재의 빈자리를 둘러싸고 위치 지울 수 있는 것은 정확히 이러한 실패를 통해서이다. 달리 말하자면 실재는 쓰여질 수 없다. 하지만 우리는 이러한 불가능성 자체를 쓰고 일련의 실패들을 야기하는 그것의 트라우마적 자리를 위치 지울 수 있다. 라캉의 전체 요점은 실재란 이러한 쓰기의 불가능성에 자나지 않는다는 것이다. 실재는 초월적 실정성을 가진 실체가 아니다. 그것은 접근할 수 없는 단단한 중핵처럼 상징계 너머 어딘가에 존속하고 있는 일종의 칸트적 ‘물 자체’이다. 그것 자체는 아무것도 아니다. 그것은 단지 어떤 중심적 불가능성을 각인하는 상징적 구조 내의 구멍, 곧 공백이다. 주체를 ‘실재의 응답’으로 정의하는 라캉의 수수께끼 같은 문장은 이런 의미에서 이해되어야 한다. 우리는 주체의 빈자리를 그의 상징화의 실패를 통해 쓸 수 있는데 이는 주체란 단지 그의 상징적 표상 과정이 실패하는 지점일 뿐이기 때문이다.” (273~274)

정신분석의 ‘자유연상’이 실재에 접근하는 통로이다. 그러나 그것은 도달하기가 불가능하다. 우리는 실제로 자발적으로 그것에 빠져들 수가 없다. 우리는 항상 조작하고 어떤 의도를 갖고 있다. 그러나 다른 한편으로 우리는 그것에서 벗어날 수가 없다. 분석 도중에 말하는 것은 무엇이든 이미 자유연상의 위상을 가진 것이다. 분석가에게 하는 말 속에는 이미 여러 가지 은유, 환유, 그리고 공포가 함께하기 때문에, 단 번에 해석 되는 것이 아니다.