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인민populaire (<인민이란 무엇인가?>, 20-2, 34)

이 책 서문격인 짧은 글에서 인민populaire을 ““어린아이는 인민의 대변자이다. 아니, 그게 아니다. 어린아이는 변형되기 이전, 자신의 타고난 진실 안에서 저속함 없는 인민, 인민 그 자체이다.” 미슐레의 이 말은 비웃음을 살 수 있지만, 우리가 인민적인 것(언어) 또는 포퓰리즘적인 것（담론）에 대해 말할 때, 거기에는 일종의 의심과 혐오가 있지 않은가?” 이 책은 어떤 염려에 의해 기획되었다. 인민이라는 말이 돌이킬 수 없이 질서의 유지에 봉사하기 위해 그 의미가 변화되고 있는 공화국 또는 세속성이라는 어구들과 조우하는 것을 보며 일어나는 염려 말이다. 여기에 모인 이 텍스트들은 저마다 다른 상황에서 쓴 것들이지만, 공통적으로 무엇이 인민을 해방의 편에 튼튼하게 뿌리박지 못하게 하는지 보여주고 있다.”(7) 예전에 6. 25전쟁 당시에 북한을 인민민주주의 공화국이라 하였다. 그러나 우리나라에서 지금은 보통 민중이라 부른다. 서민, 대중, 시민, 국민 등이 있으나 그 중에서 민중은 인민 대중, 곧 노동자 대중을 일컫는다.

또 피에르 부르디외는 “대중적pop., populaire 표현, “다시 말해, 도시의 서민 지역에서 흔하게 사용되지만 교양 있는 부르주아지 집단에서는 거부되거나 회피되는”(34)이 단어를 팝pop이라고 보통 부르며 “‘서민 계층’이라는 표현에서 의미하는 바와 ‘흔한’ 사용”(34)이라고 설명하고 있다. 그 안에 “계층”의미가 들어 있으며 “그 바탕에는 ‘거친 사람들’이 적법한 사전들로부터 확실히 멀어진 은어의 생산과 유통에서 결정적 역할을 한다는 생각이 깔려 있다. 사람들은 ‘인민적’이라는 단어가 거의 자동적으로 떠올리게 하는 도시의 기층 토착 노동자들도 포함하는 것을 잊지 않는다.”(34) 자크 랑시에르는 “실제로 ‘인민’이란 존재하지 않는다. 존재하는 것은 다양한, 게다가 적대적인 인민의 형상들, 어떤 집합 양식, 어떤 변별적 특질, 어떤 능력과 무능력을 특권화하면서 구축된 형상들이다. 이를테면 그것은 땅과 핏줄의 공동체를 통해 정의되는 민족적 인민, 좋은 목자가 돌보는 신자-인민, 어떤 특별한 능력도 없는 이들의 능력을 활용하는 민주주의적 인민, 과두 지배자가 경원하는 무지한 인민 등이다.”(176) 랑시에르에 의하면 인민은 정해져 있는 것이 아니라 구성하는 것이다. 한 개인의 주체가 이미 되어있는 것이 아니라 되어가는 것처럼, 인민은 민들어가야 하는 것이다. 그렇게 보면 인민은 가장 다수를 점하고 있지만 인민이 되는 것은 개별자의 선택이다. 조르주 디디 위베르만도 “‘인민’은 존재하지 않는다. 왜냐하면 이렇게 고립된 경우에서조차도 산 자와 죽은 자, 육체와 정신, 부족 사람과 다른 사람들, 수컷과 암컷, 인간들과 그들의 신들 또는 그들의 동물들 등, 다수의 다른 인민들의 이질적 조합이 재현하는 최소한의 복잡성과 비순수함이 전제되기 때문이다. 하나의 인민은 없다.”(98) 그리고 바디우도 “‘인민’이 이러한 수동적 군중 안에서 독특성을 나타낼 수 없을까? 예를 들어 1936년 6월 또는 1968년 5월의 위대한 점거 파업을 생각한다면, 인민-노동자 인민-이 거기서 ‘프랑스 인민’이라는 표현으로 지칭되는 태생적 무기력에 대한 일종의 내재적 예외로 나타난다고 말해야 하지 않을까? 그렇다. 그렇게 말할 수 있고, 그렇게 말해야 한다. 이미 스파르타쿠스와 반란을 일으킨 그의 동료들, 투생 루베르튀르와 그의 흑인, 백인 친구들이 고대 로마 또는 식민지 아이티 섬에서 진정한 인민을 형성해냈다고 말해야 한다.(20-1) 즉 개별자의 뜨거운 자가과 선택의 행위가 인민을 만든다.

바디우는 ”‘인민’은 민족해방 투쟁과는 전혀 다른 맥락에서 새롭게 정치적 과정의 주체를 나타낼 수 있다.”(22) 그러나 저절로 주어진 자연인 상태는 민중이 아니다. 외부에서 덧씌워진 무기력과 비하를 걷어내고 주체의 생생한 소리를 내는 것이 민중이다. “자기 자신의 무기력을 파괴하고 정치적인 새로움의 몸을 이루는 것”(22)이 인민이라고 강조하고 있다.

헤테로토피아(heterotopia) (<인민이란 무엇인가?>, 117-128)

헤테로토피아(heterotopia)는 미셸 푸코가 사용한 개념으로 유토피아의 의미를 가지고 있다. 그런데 유토피아는 현실에 존재하지 않는 상상의 장소라고 할 수 있는데 반해 헤테로토피아(heterotopia)는 3차원의 현실에 존재하는 유토피아적 장소라 할 수 있다. 그것을 아이들은 알고 있다고 주장한다. 아이들은 알고 있는 실제 유토피아란 어떤 곳일까?

조르주 디디 위베르만은 “가장 뛰어난 역사가들은 뚜껑一인민들에 대한 억제의, 압제의 뚜껑—을 여는데 가장 효과적으로 기여하는 사람들”(117)이라고 하면서 미셸 푸코의 헤테로토피아를 소개한다. “미셸 푸코는 알다시피 일탈의 역사, 그것의 제도적 처리의 역사—수용시설의 정신병자들, 병원의 신체장애자들, 감옥의 죄수들, 그리고 성적인, 마지막으로는 게다가 문학적인(예를 들어, 레이몽 루셀의 작품) 일탈들一에서 출발했다. 그런데 그도 역시 “건설 원칙”과 비판적 (다시 말해 철학적) 원칙으로 무장한 그의 고문서(다시 말해 문헌학적) 조사들에 따라 그런 “피압제자들의 전통”이 식별되고 모아지고 조직되고 맞설 수 있는 일정한 장소들을 구별하는데 도달한다. 이 장소들을 그는 헤테로토피아들이라고 명명했다.”(117-8) 그런데 “이런 장소들이 완전히 보장된 자유의 기능적 보석상자들처럼 존재”하는 것은 아니다. 푸코는 “나는 기능적으로一그것의 진짜 본성에 의해一급진적으로 해방자일 어떤 존재를 믿지 않는다. 자유는 실천이다... 인간들의 자유는 그것을 보장하는 기능을 가진 제도들과 법들에 의해 결코 보증되지 않는다. (…) 만약 우리가 자유가 실제로 실행되는 장소一어쩌면 그것이 존재할 수도 있다一를 발견한다면, 우리는 그것이 대상들의 본성 덕분이 아니라 역시 또 한 번 자유의 실천 덕분이라는 것을 발견할 것이다”(118)라고 말한다. 그러면서 “정의상 자유의 기계는 없다. (…) 상호 관계들과 그것들 사이의 항구적 격차들만이 있다”(118)고 설명한다. 우리는 내가 사는 공간에서 평화와 안정, 그리고 행복감을 누리고 싶어 한다. 아니 최소한의 안전이라도 보장받고 싶어 한다. 그래서 대화도 하고 전쟁도 한다. “자율적 공간”, 거기서만은 안전과 행위가 보장되는 공간이다. 그러나 거저 주어지지 않는다. “헤테로토피아들은 이 가능한 격차들의 공간 자체를 규정한다. 거기에서 뚜껑은 떨리고 약간 움직이고 자유의 뜨거운 증기가 지나가게 놔둔다. 유토피아들은 완벽하게 그러나 비실재적一그리고 푸코가 덧붙였듯이, 위로하는一방식으로 작동한다. 반면에 헤테로토피아들은 아주 실재적 방식으로 작동한다. 비록 허술한, 이어붙인, 불완전하고 결코 완벽하지 않은 작동이라는 대가를 치러야 하지만 말이다.”(119-120) 공동의 꿈을 실현하려는 작은 공동체를 꾸리려면 내부와 외부의 갈등과 역동을 잘 견뎌내고 해결해야 한다. 그 공간이 정신을 만들고 행동으로 실천한다. 푸코는 “헤테로토피아들이 “우리가 사는 공간에 대한 신화적이고 동시에 실재적인 일종의 항의”를 만든다고 말한다. 그것들은 “자기들끼리는 호환 불가능한 여러 장소와 여러 부지를”, 게다가 여러 이질적 시간성들을 “단 하나의 실재 장소 안에 병렬하는 능력”을 갖고 있다(이런 의미에서 우리는 고문서들, 박물관들, 또는 도서관들이 미셸 푸코의 눈에는 그것들의 고유한 제도적 장식판 아래에 감춰진 헤테로토피아들이라고 말할 것이다). 그것들은 이런 점에서 “거대한 상상력 저장소”처럼 나타난다.”(120)

랑시에르는 치안과 정치를 구분한다. “치안은 도로에 아무것도 없고 지나가기만 하면 된다고 말한다. 치안은 교통 공간은 교통 공간일 뿐이라고 말한다. 정치는 이 교통 공간을 주체-인민, 노동자들, 시민들-의 현현 공간으로 변형시키는 일을 하는데 있다. 정치는 공간을, 거기에서 해야 할 것, 볼 것, 명명할 것을 다시 표시하는 일을 하는 데 있다. “그것을 자유롭게 사용하는 것은 바로 우리에게 달린 일이다.”(127-8)