노장 헤겔 학파 (<헤겔에서 니체로>, 82, 89)
카를 뢰비트(Karl Löwith, 1897~1973)는 20세기 독일 철학을 대표하는 철학자이다. 그는 하이데거의 제자이자 비판자로 잘 알려져 있으며, 역사와 인간 존재에 대한 철학적 해석을 시도했다. 대표적인 저서로는 <세계사와 구원사>(Meaning in History, 1949)와 <헤겔에서 니체로>이다. <헤겔에서 니체로>(1941)에서는 19세기 독일 철학의 흐름을 전개시켰으며 특히 헤겔 학파에 관한 자료들이 흥미롭다. 그동안 북클럽에서 자주 언급하던 철학자들과 상황이 구체적으로 제시되어 있어서 정말 도움이 되었다. 이 책을 보면서 문득 AI시대라고 하지만 아무리 기계 문명이 발전되어도 인간의 사유 능력을 따라오진 못하겠구나 하는 생각과 더불어 안심이 된다. 이번 주엔 배탈이 나서 계속 화장실을 들락거리면서도 계속 읽고 싶은 책이었고, 간결함 속에 담긴 철학사의 추적을 진지하게 따라가 보았다. 그중에서도 나는 헤겔 학파에 집중해 보았다. 누구나 헤겔 학자가 아니면 야만인이거나 비루한 상식론자로 통하던 시대가 있었다. 새삼 헤겔이 위대해 보인다.
헤겔 학파는 노장 헤겔 학파의 ‘우파 die Rechte’와 소장 헤겔 학파의 좌파 die Linke’로 구분한 사람은 다비트 프리드리히 슈트라우이다. “헤겔 자신이 창설한 학파라고 하는 본래의 의미에 있어서 노장 헤겔 학파는 대부분 그의 저서를 간행한 사람들로서, 헤닝Henning, 호토Hotho, 푀르스터Förster, 마르하이네케Marheineke와 힌리히스Hinrichs, 다우프C. Daub, 콘라디Conradi 및 샬러Schaller가 그들이다. 그들은 헤겔의 철학을 글자 그대로 보수하여, 각자의 역사적인 연구는 계속하였으나, 그것을 헤겔 자신의 영향이 미친 시대를 초월하여 독자적인 방법으로 재현하는 데까지는 이르지 못했다. 19세기의 역사적 동향에 대해서는 그들은 의미를 가지지 않는다. ‘소장 헤겔 학파’나 ‘신헤겔 학파’의 명칭은 그들에게 대립하여 일어났다.” (82) 소장 헤겔 학파란 헤겔의 급진적인 좌파의 문하생 및 후계자를 지목하고, 노장 헤겔 학파란 헤겔의 역사적 사고 방식을 변혁의 시기를 타고 넘어서 전 세기를 통하여 글자 그대로는 아니지만 제 나름의 고유한 방법으로 역사적으로 보수한 사람들을 지칭하는 것으로 한다. 그런 사람들을 노장 헤겔 학파라고 부르는 것은 그들에게는 급격한 혁신의 경향이 없기 때문이다. 이런 관점에서 본다면 특히 로젠크란츠, 하임 Haym은 물론이고, 에르트만 및 피셔는 헤겔과 니체와의 중간에 있는 헤겔 철학의 참된 보존자였다. 대표적인 노장 헤겔 학자는 로젠크란츠(1805~1879)이다. 그는 오늘날에도 아직 그 가치를 잃지 않는 두 권의 헤겔 연구서 가운데서 헤겔 이후에 오는 철학의 역사적 위치를 적절하게 논평했다. 로젠크란츠는 포이어바흐나 마르크스나 루게와 같이 헤겔의 철학을 ‘실현하라’는 요구를 들고 나온 소장 헤겔 학파의 사람들에게 공격을 가하면서 “스스로 날조된 전망 가운데서 그때뿐인 지면상의 모반을 통하여” 철학의 개조나 혁명을 즉석에서 만들어 내는 사람에 관해서 말한다. 과연 그런 것을 철학이 세계사와 더불어 진행하더라도 결코 경험할 수는 없을 것이다. 그럼에도 불구하고 노장학파인 루돌프 하임은 헤겔에 관한 비판 및 역사적 서술도 헤겔 철학의 보존을 전복의 시대를 넘어서서 줄곧 수행해 갔다. 그러나 하임은 이 하나의 체계의 붕괴뿐만 아니라, 철학 일반의 쇠퇴를 확인한다. “이 한 채의 큰 집이 파산한 것은 그 영업 분야 전부가 부진한 데 지나지 않기 때문이다...우리들은 순식간에 정신 및 정신 일반에 대한 신앙의 거의 일반적인 큰 난파에 직면한다.” (89) 로젠크란츠, 하임, 에르트만 및 피셔에 의해 종합된 헤겔 왕국은 역사적으로 보존되었다. 거대한 헤겔 이론의 체계는 헤겔에 의해 기초가 만들어졌으며, 노장 학파에 의해 보존은 되었지만, 하임의 표현처럼 거대한 헤겔의 체계는 영업 부진으로 난파 직전인데, 그 이유는 소장 헤겔 학파라는 젊은 피의 도래가 필요했기 때문이지 않았을까?
소장 헤겔 학파 (<헤겔에서 니체로>, 107, 132, 150)
‘소장 헤겔 학파’라는 표현은 처음에는 다만 헤겔 문하생의 젊은 세대의 의미에서 사용되었지만, ‘늙은이’와 ‘젊은이’라는 은유적 구별처럼 청년은 개별적인 것에 집착하여 ‘미래병’에 걸려서 세상을 변혁시키려는 혁신적인 이론가들이다. 이 책에서 대표적으로 소개하는 학자는 포이어바흐, 루게, 마르크스, 키아케고어, 브로노 바우어, 슈티르너 등이다. 이들이야말로 헤겔이론을 개혁과 더불어 전파시킨 사람들이다. 오늘날 명맥을 이어 헤겔을 다시 살린 이론가가 슬라보예 지젝이듯이 말이다. 재미있는 것은 이 당시에도 대학의 고체화된 가르침을 비판했다는 점이다. “바우어가 잇따라 상론한 바에 의하면 대학은 매력을 상실해 버렸다. 대학의 철학 선생들은 단지 낡은 세대의 체계를 복습시키는 선생에 불과하다. 그들은 옛날처럼 세계를 움직일 단 하나의 새 사상도 이제는 산출하지 못한다.” (145) 헤겔 체계에 대한 소장 헤겔 학파의 다방면에 걸친 공격은, 1841년에 베를린에서 마지막으로 철학을 강의한 연로한 셸링의 지지를 받았다. 당시 청강자 가운데는 키아케고어, 바쿠닌, 엥겔스 및 부르크하르트와 같은 다양한 동시대인들이 있었다.
포이어바흐(1804~1872)는 그 신학을 하이델베르코에서 헤겔 학자인 다우프Daub와 파울루스Paulus 밑에서 배웠다. “헤겔의 회상적 사색으로부터의 이러한 전향을 최초로 격발시킨 것은 포이어바흐의 <철학 개조를 위한 강령>과 <미래 철학의 원칙> 등이다. 이 시기의 한 편지에 의하면 지금까지 정신이 거주한 주거는 붕괴되었다. 사람은 결연히 ‘이주’하지 않으면 안 된다. (이 ‘이주’라는 비유는 마르크스의 경우에서도 다시 발견되기도 하지만) 그리고 진짜 자기의 소유물밖에 휴대할 수 없다고 씌어 있다. “세계사의 수레는 비좁은 수레이다. 정해진 시각에 늦으면 이미 탈 수 없듯이...가령 타고 갈 경우에도 정말 필요한 것, 자기의 소지품만 휴대할 수 있을 뿐이고 가재 도구는 지참할 수 없다.””(107) 포이어바흐에게 감각, 즉 자연적 육체성의 기본적 지수는 본질상 세계사적 의의를 갖고 세계를 지배하는 세력을 행사함에도 불구하고, 명목상 품위 있는 사회로부터 묵살되고 있는 ‘기관organ’, 즉 인간의 자연성 성(性)이다. 현실적인 ‘자아Ich’는 ‘성이 없는 중성물’이 아니라 ‘선천적으로’ 여성이든지 그렇기 않으면 남성이어서 따라서 마땅히 비독립적인 공동-인간(Mit-mensch: 이웃)으로 규정된다. 철학이 성별을 무시해도 되는 경우는 그것이 성별을 생식기에 국한시키는 경우뿐이다. 뢰비트는 헤겔과 포이어바흐의 차이를 주로 신과 인간의 관계, 관념론과 유물론의 대립, 역사 철학에 대한 태도를 중심한다. 포이어바흐는 인간 중심의 유물론을 주장하는데, 신이 아니라 인간이 철학의 중심이 되어야 한다는 것이다.
카를 마르크스 (1818~1883) <독일 연감>이 폐간간 뒤 루게가 파리로 가서 그곳에서 <독일-프랑스 연보>를 창간했을 때 이 잡지에 참가한 사람은 누구보다도 마르크스였다. 마르크스가 모든 헤겔 좌파의 사람들 가운데서 가장 급진적이었을 뿐만 아니라 예리한 파악력과 학문의 깊이에 있어서도 헤겔 자신과 어깨를 견줄 만한 사람이었다는 점이다. 마르크스가 얼마나 헤겔에게서 배운 바가 많았던가는 포이어바흐의 영향을 받은 그의 초기 헤겔과의 직접적인 관계를 지닌 논문보다 오히려 <자본론>에서 나타나고 있다. 그 <자본론>의 분석에서는 내용적으로 헤겔과는 거리감이 있음에도 불구하고 현상을 개념으로 가져가는 헤겔의 기법을 터득하지 않고는 도저히 생각할 수 없을 정도이다. 헤겔을 단지 부분적으로 개조하려 했던 여타 소장 헤겔 학파와는 달리 마르크스는 철학 그 자체가 문제라고 하는 통찰을 역사에서 얻었다. “이론과 실천의 변증법은 정신의 관념론적 철학에 대한 마르크스의 비판뿐만 아니라, 포이어바흐의 유물론적 철학에 대한 비판도 근거지어 준다. 포이어바흐에 관한 열한 개의 명제(1845)에서 마르크스는, 종래의 유물론의 주요 결점으로서 그것이 감각적 현실을 단지 ‘직관theoria’의 형식 밑에만, 따라서 마무리된 현존하는 ‘객체’와 같이 파악하지만, 인간-감성적 활동, 즉 실천의 소산으로 차악하지 않았던 점을 지적하고 있다. 반대로 관념론은 주체로부터 출발함으로 인하여 과연 주체의 생산적 활동을 인정한다고 하지만, 그러나 정신적 설정으로서 추상적으로 인정함에 지나지 않는다. 이 유심론과 그 유물론도 인간의 세계를 맨 먼저 창조하는 ‘혁명적’, 즉 실천-비판적 활동을 파악하지 못한다.” (132) 헤겔은 변증법을 관념의 운동으로 보았으며, 모순이 상위 단계로 종합되면서 절대정신이 완성된다고 보았다. 반면에 마르크스는 헤겔의 변증법을 물질적 현실의 변화 과정으로 바꿔 해석했다. 그는 헤겔의 변증법을 물질적 조건과 경제적 관계의 변증법으로 전환하여 유물론적 역사관(사적 유물론)을 제시했는데 사적 유물론은 역사의 발전 원인이 의식이 아니라 생산력과 생산관계에 따라 변한다는 것이다. 역사는 사람들이 어떻게 먹고살았느냐 즉, 경제적 생산 방식에 따라 변한다는 것이다. 원시시대에는 사냥과 채집 그리고 농경시대에는 농사 또한 현대에는 산업화에 의한 것처럼 말이다. “어쨌든 세계 변혁의 의욕은 마르크스에게는 한낱 직접적 행동이 아니라 동시에 종래의 세계 해석의 비판이며, 존재 및 의식의, 예컨대 사실상의 경제 및 경제학으로서의 ‘정치경제학’의 변경을 뜻한다. 그 까닭은 경제학이 경제의 의식이기 때문이다.” (132-133)
쇠얀 키아케고어 (1813~1855) 사람이 만약 키아케고어의 ‘단독성’은 적어도 단독적인 일이 아니라 당시의 세계 정세에 대해 흔히 유행했던 하나의 ‘반동’이었음이 명백해진다. 바우어, 슈니르너, 마르크스 및 포이어바흐와 동시대인이기도 한 그는 무엇보다도 시대의 사상에 대한 비판자이고, 기독교에 관한 그의 ‘양자택일’은 동시에 사회-정치적 기운에 의해 규정되어 있었다. “자신의 시대 및 시간성 일반에 대한 이 입장에서 키아케고어의 헤겔 철학에 대한 관계도 규정된다. 키아케고어로 말하면 헤겔 철학은 역사적 세계의 보편자 안에서의 단독적 실존의 평준화, ‘세계 과정’ 안에서의 인간의 ‘산재성’을 대표하는 것이었다. 그와 더불어 헤겔의 ‘체계’에 대한 그의 공격은 체계적 철학에 방향을 정할 뿐만 아니라 현존하는 세계 전체 체계를 향해서도 그 세계의 궁극의 지혜는 그에게 헤겔의 역사철학으로 생각되었다. 그의 헤겔 비판 및 시대 비판은 <아이러니의 개념> (1841)을 가지고 개시한다. 아이러니의 “절대적 부정성”을 그는 헤겔의 체계적 세계사적 해석에 반대하여 주체성의 진리로 세운다.” (150) 그는 한 그루 한 그루의 나무를 무시한 채 숲 전체를 바라보아서는 안된다는 것이다. 예컨대 부모가 기독교도라면 태어난 아이도 벌써 기독교라고 생각하는 것은 바보 같은 생각이다. 정신의 발달은 자기 활동이기 때문이다. “헤겔이 단독자를 제외하는 데서 전진하는 ‘생성Werden’이라는 담론도 건성이다, 사실 헤겔은 세계사를 이미 생성되어 버린 존재의 종결로서, 뿐만 아니라 행위와 결단이 속해 있는 현실적 생성을 제외한 채 이해하고 있다...진지하게 생각하면 세계사란 구주화나 트럼프 놀이와 같은 오락 이상의 의미를 갖지 않는다고 키아케고어는 <현대의 비판> 마지막 부분에서 말하고 있다...그러나 그가 그의 시대를 하나의 결단 앞에 놓을 수 있었던 것은 아무래도 그 역시 그 시대의 사상에 소극적으로나마 참여하고 있었기 때문이다. 그의 개별적인 참가 양식으로 보면 자신의 시대를 항행하는 배로 여기고, 그 배에 다른 선객과 함께 타고 잇기는 하지만 다만 자신만의 전용 선실이 있다고 비유를 한다.” (152) 키아케고어가 헤겔을 비판한 이유는 크게 개인과 실존의 문제, 논리적 체계에 대한 불신, 그리고 신앙의 문제 때문이다. 헤겔 철학에서는 신앙도 역사 속에서 이성적으로 발전하는 것으로 해석되지만 키아케고어는 신앙은 이성으로 설명할 수 없는 것이며, “도약(leap of faith)”을 통해 개인이 직접 결단해야 하는 문제라고 주장한다. 예를 들어, 아브라함이 이삭을 바치려 한 것은 이성적으로 이해할 수 없지만, 신앙의 결단으로 가능한 것이다.
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